Lao She e a China riquixás – literatura e cultura chinesa no século XX

巴西举行“老舍与中国——《骆驼祥子》”读书会

2018-03-24 15:17:21|来源:国际在线|编辑:刘维靖

束长生和安热尔·博贾森品读《骆驼祥子》

国际在线报道(中国国际广播电台记者 石晓淼):“老舍与中国——《骆驼祥子》”读书会当地时间21日在巴西圣保罗举办,自由站出版社总编安热尔·博贾森和圣保罗大学东方文学系教授束长生与巴西读者面对面,一同品读中国著名作家老舍先生的代表作《骆驼祥子》,随着该书葡文译本在近期出版,老舍作品被首次译介到巴西。

在安热尔·博贾森看来,老舍作品走进巴西,不单是作为巴西人接触中国文学、了解北京市井生活的窗口,其小说聚焦底层大众悲苦命运在当下仍具有现实意义,能够引发巴西读者对社会发展的思考。

博贾森说:“《骆驼祥子》在反思社会机制上能让巴西人产生强烈共鸣。一方面关于内陆移民,巴西劳动人口向东南沿海地区移民与中国农村人到城市打工的浪潮一样;另一个是贫困,我们看到革命之前的中国曾充满暴力与混乱,底层民众无力抗争只能屈服于社会不公的惨剧。”

《骆驼祥子》描绘了中国军阀混战时期一个勤劳壮实的年轻人怀着奋斗的梦想到城市打拼,却最终被黑暗无情吞噬的悲剧故事。在向巴西人解读这部作品时,束长生指出,祥子的失败亦是老舍对底层民众如何对抗命运的一种思考。

束长生称:“这本小说里,老舍尝试通过祥子的个人奋斗探讨个人主义,他觉得个体抗争的道路最终是徒劳,精力和精神皆被殆尽,当时看唯一的出路是团结一致,共同对抗不公,才能获得尊严。”

安热尔·博贾森认为,把阅读《骆驼祥子》的文学体验放在历史和时代背景下,可以帮助人们更好地理解今日的中国,也为寻找解决巴西社会问题的出路提供参考。

博贾森表示:“对巴西来说,中国历史发展的经验给我们提供一种参照,即集体主义的力量,中国的革命正是依靠人民集体。作为旁观者,我们愿意去观察和学习中国如何吸取其文化传统中积极的东西,如何达到我们今天所看到的一个持续发展的中国。”

读书会上,《骆驼祥子》葡文译者马西娅·施马尔茨还通过视频连线向读者们分享了本书的翻译经历,她表示最大的困难在于还原老舍原汁原味的方言表达与幽默,虽然翻译最终选用了标准葡语,但还是尽力通过注释让人们能够领略到老舍作品的独特魅力。此外,马西娅·施马尔茨(修安琪)正在为自由出版社翻译作家陈忠实的作品《白鹿原》,该书葡文版预计将与今年下半年出版。

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Três irmãs

EXTRAMUROS

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Márcia Schmaltz*

Dois meses esperei para decantar o turbilhão de emoções suscitadas pela leitura de “Três Irmãs”. No livro, o inesquecível são as personagens femininas e o ritmo fluente da trama na justa medida.
A novela apresenta uma saga familiar impetuosa em três atos. Das insignificantes infidelidades numa aldeia perpassando a Revolução Cultural até à Reforma e Abertura, as mulheres da obra lutam por mudar o curso de seus destinos.
A narrativa inicia com o nascimento do oitavo rebento da família Wang. Depois do período de resguardo, Shi Guifang, a matriarca dos Wang sente-se cumpridora do seu dever de perpetuar a linha ancestral de seu esposo e joga o filho recém-nascido ao colo de Yumi, a filha mais velha e a mulher-modelo da aldeia. Esta logo assume o papel de dona do lar, abdica da sua juventude em troca de algum poder de controle na família e barganha para decidir…

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O Garoto do riquixá 《骆驼祥子》(3)

Em O Garoto do Riquixá (Estação Liberdade, 2017) um dos personagens mais carismáticos é a Tigresa (Huniu 虎妞) cuja alcunha designa uma daquelas mulheres bravas, que em português, costuma-se chamar de jararaca. Parecia-me muito mais fácil para a compreensão do leitor brasileiro, mas caso fizesse essa opção, teria de reescrever a descrição da Tigresa. Assim, mantive a opção do nome da obra original.
Na minha última viagem a Macau (2017), tive a felicidade de encontrar O Garoto do Ruiquixá  [《骆驼祥子》numa edição da Universidade de Hong Kong com a ilustração do grande mestre de nanquim, He Daqi (何大齐). Traduzo abaixo o excerto com a descrição da Tigresa:
“Tigresa tem em torno de trinta e oito anos. Ela possui aspecto tigrino, motivo pelo qual assustava qualquer pretendente, apesar de ser o braço direito nos negócios do pai. Ela agia tal qual um homem, até no insulto fácil e direto.”
Para saber mais, leia O Garoto do Riquixá.21032309_1551819974879952_5305317888421901440_n

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O Garoto do Riquixá (2)

Outro personagem marcante de O Garoto do Riquixá (Estação Liberdade, 2017) é o Sr. Liu Si:
“O sr. Li Si é um autêntico tigre. A despeito de seus quase 70 anos, não era corcunda. Com seus olhos redondos enormes, nariz protuberante, maxilar quadrado e caninos salientes, bastava-lhe abrir a boca para se parecer com um tigre.”
Ilustração de He Daqi, trad. M. Schmaltz.20994226_1551826674879282_8258285943337845901_n

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O Garoto do Riquixá

“No alto de seus vinte anos, Xiangzi possuía um jeito inocente e matreiro, em um corpo adulto.
A cabeça era grande e sempre raspada, reluzia. Os olhos redondos, um nariz marcado e as sobrancelhas curtas e espessas. Não havia flacidez em seu rosto corado, o qual era sustentado por um pescoço da mesma largura da cabeça” (notas da ilustração de He Daqi para O Garoto do Riquixá. Trad. Márcia Schmaltz)21034322_1551803474881602_4511695254947109427_n

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O Problema dos Três Corpos

Para grande parte dos leitores, a ficção científica é um gênero literário pouco conhecido. Muitas vezes pode gerar estranhamento, pela falta de familiaridade do leitor com o cenário e o contexto engendrado por uma narrativa fora da lógica do tempo atual. A sensação de abandono que os personagens enfrentam é transmitida para o leitor e se constitui como uma das maiores características desse gênero. Dessa forma, pois, a ficção científica exige de seus apreciadores certa paciência até que a ambientação ocorra. Em 1903, a intelligentsia chinesa tem o primeiro contato imediato com a ficção científica através da publicação das traduções de Viagem ao Centro da Terra e Da Terra à Lua de Júlio Verne.

A ficção científica chinesa tem galgado posição de destaque na cena literária internacional. Em 2015, Liu Cixin foi galardoado com o prêmio Hugo na categoria de melhor romance pela trilogia O Problema dos Três Corpos (Editora Tor Books, EUA, 2014) e, em 2016, Hao Jingfan obteve o prêmio na categoria micro conto. O prêmio Hugo é auferido anualmente pela Sociedade Mundial de Ficção Científica, desde 1955, e se constitui como a mais alta distinção no gênero da ficção científica e fantástica. O prêmio é uma homenagem ao Hugo Gernsback, fundador da “Amazing Stories”, primeira revista do gênero na América, em 1926.

Na trilogia O Problema dos Três Corpos, Liu apresenta o povo chinês em contato e em guerra contra uma civilização alienígena. O autor cria outras civilizações por toda a galáxia, que convivem em um esquema da lei da selva. A longa distância entre esses mundos previne contra encontros indesejados, mas, mesmo assim, se generaliza a crença de que todo ser estranho é um perigo eminente.

A trama tem início na Revolução Cultural (1966-1976), momento em que a China planeja secretamente encontrar extraterrestres antes dos EUA e da URSS. Malograda sorte, o gigante asiático obtém, ao invés de uma resposta, uma advertência: “Faça o favor de não entrar em contato connosco, porque a nossa raça é sanguinária. Eu sou a única exceção”. A destinatária desse aviso é uma jovem cientista cujo pai tinha acabado de ser espancado até a morte pela Guarda Vermelha. No auge de seu ódio ao regime, ela responde à mensagem com um: “Não nos importamos”. A mensagem evoca a violência e os alienígenas começam o seu plano de conquista da Terra. Trinta anos mais tarde, outro cientista chinês descobre aquela civilização na constelação do cocheiro, cujo planeta sofre efeitos negativos dos três sóis. Essa civilização alienígena despacha uma frota de navios estelares para conquistar a Terra, cuja chegada está prevista em quatro séculos. Passada a Revolução Cultural e a derrubada do Muro de Berlim, o mundo entra na onda da aldeia global. Contudo a ameaça alienígena está a caminho. E assim conclui o primeiro volume da trilogia. Em consequência da ação da jovem cientista, a Terra tem de iniciar a preparação para a guerra contra a iminente invasão alienígena. Os extraterrestres conseguem impedir o desenvolvimento tecnológico da Terra através de escâneres cerebrais, que também servem para investigar o comportamento humano. Felizmente entraves técnicos dificultam a interpretação desses dados obtidos. Para manterem-se livres do controlo alienígena, os humanos iniciam a execução de um plano secreto. Pessoas supertalentosas são selecionadas e convidadas para lutarem contra o bloqueio mental. Como os agentes controlados pelos alienígenas estão em todos os lugares e são difíceis de serem identificados, os participantes do projeto necessitam — além de se proteger a si próprios, de desenvolver estratégias criativas para furar o bloqueio. Como é de se esperar, todos os supertalentos acabam por ser controlados pelos alienígenas. A única exceção são os chineses.

A intricada trama literária demonstra que a mensagem da existência da Terra no universo permite que todas as criaturas saibam de nossa existência e faz com que outras espécies alienígenas também encontrem e cheguem ao sistema solar. Assim, duas superespécies entram em guerra, próxima da Terra. O segundo livro da série encerra com as naves espaciais alienígenas destruindo a linha de defesa espacial da Terra. Pode essa estratégia salvar a humanidade? Embora toda a tensão envolvida nesta altura do enredo, o que mais chama a atenção é a preocupação com o futuro da China. É de interesse a questão da persistência do Partido Comunista Chinês e o que os chineses contemporâneos percebem da sua realidade nos dias de hoje. O desenlace da trama já está disponível em língua inglesa e leva aos leitores a pensar sobre quais os propósitos de todo o desenvolvimento tecnológico e científico para a melhoria da qualidade de vida da população. No cerne da narrativa, encontramos uma interessante reflexão de um velho dilema, que se encontra entre o isolamento e a abertura do mundo chinês em relação à cultura estrangeira.

*Residente pós-doutoral da Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil

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Mais sobre a obra:
Nome da série: San ti
《三体》 / The Three-Body Problem
《三体Ⅱ·黑暗森林》The Dark Forest
《三体Ⅲ·死神永生》/ Death’s End
Autor: Liu Cixin (刘慈欣)
Tradutores: Ken Liu(刘宇昆)(vol. 1 e 3)  e Joel Martinsen(乔尔·马丁森)(vol. 2)
Editora: Kehuan shijie 科幻世界 / Tor books
Ano: 2006-2010 (chinês) e 2016 (inglês)
Veja aqui a capa em inglês
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O cavalo na Antiguidade chinesa: entre o institucional e o natural

Introdução

O Ano Lunar de 2014 corresponde ao cavalo, sétimo animal na ordem do zodíaco chinês[1]. O signo é representado pelo ramo terrestre 午 [, encilho][2], período compreendido entre as onze e treze horas, e regente do quinto mês lunar. A presença do equino na astrologia chinesa não é por acaso, já que nessa cultura é considerado o primeiro dos seis animais domésticos desde a dinastia Xia 夏 (?2.100 – 1.600 AEC).

Este ensaio discute a representação simbólica do cavalo na cultura chinesa da pré-história até a dinastia Han Ocidental 西汉 (206 AEC – 24 EC). Inicia-se com a descrição da presença do cavalo na região antes da pré-história. Na segunda seção, arrolam-se mitos sobre cavalos. Na terceira seção, descreve a introdução e desenvolvimento do cavalo como elemento militar. Na quarta seção, descreve-se o termo cavalo nos primeiros registros escritos e a respectiva simbologia no que concerne aos ritos e à educação. Depois de discutir o status do cavalo sob a égide confuciana ortodoxa e da escola das leis, na quinta seção, analisa-se a alegoria do animal para o daoísmo 道 e a respectiva crítica às escolas filosóficas hegemônicas levadas a cabo em Zhuangzi 庄子. Ao final, a partir da revisão bibliográfica conclui-se a importância do cavalo dentro do sistema cultural chinês sob uma abordagem filosófica até ao período dos Reinos Combatentes (475-221 AEC).

  1. O cavalo nos primórdios da história
Mapa de localização de cavalos na China

Mapa de localização de cavalos na China

As escavações paleontológicas revelam a presença de ancestrais do cavalo há cerca de 55 milhões anos da província de Xinjiang até Heilongjiang, cobrindo toda a região do Noroeste a Nordeste da China (XIE, 1991, p. 4-16).

Ossos de cavalo, entre 400 e 800 mil anos A.P., também foram encontrados nas cavernas junto do Homem de Beijing e do Homem de Lantian, na província de Shaanxi. Em tumbas de 6.000 A.P., foram encontrados restos mortais de cavalos, período em que também há registros da domesticação do equídeo.

Tumba com cavalos de oferenda da dinastia Shang

Tumba com cavalos de oferenda da dinastia Shang

Segundo a lenda, seria um legado de Huangdi 黄帝, o Imperador Amarelo mítico (SONG, 2008, p. 2-18). Pinturas em cavernas nas províncias de Xinjiang, Ninxia e Mongólia Interior mostram desenhos de cavalos selvagens, atividade pastoril, montaria, caça e, em outras regiões da China, o equino figura como um utensílio de trabalho no arado (Ibidem).

O cavalo presente desde tempos remotos seja como alimento, seja como utensílio de transporte, tornou o equino como um dos elementos constituintes do modelo cultural chinês. Com o aprimoramento das técnicas de criação e manejo, o animal ganhará uma nova dimensão de importância. É o que se mostrará nas seções seguintes, antes, porém, vide algumas representações do cavalo na mitologia chinesa.

  1. O cavalo na mitologia

Como dito acima, desde antes da pré-história, o cavalo já fazia parte do cotidiano chinês, principalmente na região Norte. Em Shanhai jing 山海经 [O livro da natureza][3] narra uma lenda ao norte do rio Amarelo, que relaciona o cavalo à origem do bicho-da-seda[4] e ainda consta, segundo o nosso levantamento, vinte e cinco animais míticos relacionados com o cavalo. Neste ensaio, destaco a título ilustrativo: o Lushu 鹿蜀, descrito com o porte físico similar a de um cavalo, cuja cabeça seria branca com crina vermelha, pelagem de fundo alaranjada e listras pretas como a de um tigre. O som de seu relinchar soava tão agradável como uma música, e quem se cobrisse com seu couro encher-se-ia de descendentes, por isso era caçado (Shanhaijing, 2007, p. 29, 529).

O taotu 騊駼 é descrito “com a aparência como a de um cavalo, sendo garboso e indomável. O Taotu apenas surge na Planície Central 中原 quando da boa governança de um imperador” (Idem, p. 375 e 558). O bo 駮 seria “um cambraia com dentes de serra e que come tigre e onça” (Ibidem) e, no livro ainda consta que quem conseguisse montar um jiliang 吉量, um cambraia com crina vermelha e olhos amarelos, viveria por mil anos (Idem, p. 420, 560)

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O filósofo Zhang refere-se à lenda do cavalo-dragão 龙马, que entregou o Quadro do rio 河图ao mítico herói Yu 大禹 para minimizar as cheias do rio Amarelo. A unificação do dragão com o cavalo, confere força e velocidade inigualável ao mítico animal; por isso, o provérbio longma jingshen 龙马精神 é empregado como desejo que reine a Grande Virtude 大德 sobre a Terra (2003, p. 42-43).

  1. O cavalo como elemento multiplicador de poderio militar

Como referimos resumidamente na primeira seção, a presença do cavalo na Ásia é anterior ao surgimento do homem. Inicialmente servindo como alimento, mais tarde no trabalho agrícola, o cavalo eleva a sua importância na Antiguidade chinesa ao ser introduzido na guerra. A revisão bibliográfica indica que o número e a organização dos carros puxados a cavalo e da cavalaria eram fatores determinantes de ascensão e queda de um reinado.

O historiador Yang (2008, p.8) afirma que os achados nas escavações arqueológicas em Anyang 安阳, Hunan 湖南, revelam que dois cavalos eram utilizados para puxar os carros de combate na dinastia Shang 商 (1.600-1.100 AEC). O carro transportava três guerreiros com armadura: um condutor ao centro, um lanceiro à direita e um arqueiro à esquerda.

No século XII AEC, surge a noroeste do império Shang, o estado de Zhou 周, povo hábil na criação de cavalos. Zhou possuía uma potente frota com cerca de 3.000 carros puxados por quatro cavalos acabaria por dizimar Shang e inaugurar a dinastia Zhou (1.100-770 AEC). Na dinastia Zhou houve grandes avanços na arte de criação equestre. Inclusive um dos grandes tratadores de cavalos real Zaofu 造父 foi reconhecido pelo imperador Xiao 孝 (891-886 AEC), que lhe concedeu o sobrenome Yin 嬴 e mais um condado a noroeste de Xi’an, que se tornaria séculos depois a primeira dinastia a unificar a China, isto é, a dinastia Qin 秦 (221-206 AEC).

Carro puxado a cavalos da dinastia Qin

Carro puxado a cavalos da dinastia Qin

A idade de ouro dos carros de combate perdurou até ao período da Primavera e do Outono 春秋 (770-476 AEC), quando se mostrariam obsoletos ao se deparar com as tropas invasoras dos hunos, ao Norte do Império do Meio. O rei Wulin 武灵 do estado de Zhao 赵 em 307 AEC, a partir do contato com os nômades, aprendeu a equitação[5] e arregimentou a primeira cavalaria montada, que lhe conferiu maior poderio militar, prática seguida por outros reinos. Entretanto, os carros a cavalos ainda prevaleceriam; pois, como comenta o historiador Sima Qian, no Registros históricos 史记: “os cavalos de combate dos Qin eram superiores em número, força e velocidade”[6]. Com a desintegração do império Qin (206 AEC), a cavalaria se tornou gradativamente a força mais poderosa nas guerras a partir da introdução de raças da Ásia Central pela dinastia Han 汉.

A dinastia Han iniciou sua administração do império chinês em 206 AEC e houve uma grande expansão do território até ao Sul da Manchúria (Nordeste da China), Norte da Coreia, Sul e Sudeste da China e Norte do Vietnã. A situação permanecia instável apenas nas fronteiras Norte e Noroeste, devido aos saques constantes da confederação tribal dos hunos, que possuíam superioridade equestre (SONG, 2008 e YANG et. al., 2008). De acordo com a “História de Fergana” no Registros Históricos [史记·大宛列传], a guerra entre os hunos e os chineses era constante e, na batalha de 119 AEC, ambos tiveram grandes baixas, sendo que a parte chinesa perdeu mais de 80% de sua cavalaria. Nesta conjuntura, o porte e o número de cavalos tornaram-se estratégicos para a manutenção e expansão militar dos chineses. Desta forma, o imperador Marcial Han Wudi 汉武帝 (157 – 83 AEC), por um lado, delimitou áreas abertas para a criação de cavalos, por outro lado, a fim de aprimorar a raça chinesa, enviou emissários para a compra dos célebres cavalos de Fergana 大宛, região da Ásia Central, em 113 AEC. Porém, a oferta dos Han foi recusada e o seu embaixador, executado. Em retribuição à afronta, em 104 AEC, o imperador Marcial arregimentou uma campanha com 40.000 homens, que foi derrotada graças à união dos reinos bárbaros, aliados do reino de Fergana. Entretanto, o imperador chinês estava determinado em levar a cabo o seu plano. Assim, no ano seguinte, outro exército com 60.000 homens foi enviado para o Oeste. Desta vez o império tratou de subornar os reinos vizinhos de Fergana, estabeleceu uma boa logística para o envio de suprimentos e sitiou a capital de Fergana. Dessa forma, em 101 AEC, conseguiu a rendição do reino rebelde e obteve 3.000 cavalos da raça (embora apenas algumas dezenas de qualidade superior e somente 1.000 chegaram à capital) e sementes de alfafa. Segundo Yang (2008, p. 8) foi à custa de dez vidas humanas por um cavalo. Com a introdução da raça Fergana, a atividade de criação de cavalos passou a prosperar na China por certo período, mas a exígua disponibilidade de campos para a pastagem e o costume de alimentar animais com cereais, fez com que a raça perdesse as vantagens originais (XIE, 1991).

Mapa de criação de cavalos na dinastia Han

Mapa de criação de cavalos na dinastia Han

Em resumo, a partir da domesticação do cavalo na pré-história e o domínio da equitação na Antiguidade, o animal adquire status de poderio militar e político, formando um sistema de governo centralizado e hierárquico conhecido como 马政制度 mazheng zhidu, baseado no número de cavalos dos reinos e estados (SONG, 2008, p. 126). Sobre isto, trataremos abaixo, sob uma perspectiva da escrita.

  1. Registros escritos sobre o cavalo
Evolução da escrita de "cavalo"马

Evolução da escrita de “cavalo”马

Devido ao poderio da força militar advindo da introdução do cavalo nos carros de combate a partir da dinastia Shang descrito anteriormente, o cavalo se torna distintivo de status social. Os registros da escrita mais antiga chinesa, encontrados em inscrições em ossos escapulares e carapaças de tartaruga 甲骨文 dos séculos XV a XIII AEC, possuem mais de 80 ideogramas com o radical[7] 马 [cavalo] para designar as diferentes raças, cores, idade e temperamento de cavalos, bem como funções de tratadores, treinadores, arqueiros, entre outros (SONG, 2008, p. 127). No Dicionário analítico de Caracteres 说文解字 de Xu Shen da dinastia Han Oriental (25 – 220), o número de ideogramas sob o radical de cavalo ultrapassa 120 caracteres adicionando novas designações relacionados ao equídeo, fornecendo evidências do domínio equestre pelos chineses.[8]

Em cânones como Shijing 诗经 [O livro dos cantares], datado do período da dinastia Zhou, há o maior número de poemas dedicados ao equino, ora exaltado pela sua beleza e velocidade, ora como companheiro das viagens solitárias de literatos (YANG et. al., 2008, p. 113):

Eu recolhia flores, que não enchiam a minha cesta rasa.

Suspirei pelo meu amado, deixando a sua lembrança na estrada.

Eu subia uma montanha íngreme, mas meus cavalos adoeceram.

Brindei com o vaso dourado aos céus, esperando logo o esquecer.

Eu subia um cume elevado, mas os meus cavalos amarelaram.

Brindei com o copo de chifre de rinoceronte, esperando logo passar a tristeza.

Eu subia a um platô, mas os meus cavalos ficaram sem forças,

os meus servos caíram pelo caminho.

Oh! Quão grande é a minha dor![9]

(Orelhas-de-rato, Zhou Meridional, Shijing)

O cavalo desde a Antiguidade é um companheiro inseparável do homem

O cavalo desde a Antiguidade é um companheiro inseparável do homem

Há ao longo da história chinesa, belas passagens de companheirismo entre o cavalo e o homem narradas em Shiji 史记 [Registros históricos]. Na biografia de Xiang Yu 项羽 (232 – 202 AEC), um dos generais responsáveis pela derrocada do império Qin, que autoproclamou-se rei do Chu Ocidental e disputou a hegemonia do império com Liu Bang 刘邦 (256 – 195 AEC), rei de Han (que acabaria por fundar a dinastia Han). Ao ser cercado pelas tropas de Liu, Xiang Yu liberta o seu cavalo e lamenta não corresponder à lealdade do animal, tendo que o abandonar a própria sorte.

No capítulo Xia Guan Sima 夏官司马 [Ministro da guerra] de Zhou Li[10] 周礼 [O livro dos ritos de Zhou] há inúmeras referências à prática da etiqueta: A permissão do número de carros e cavalos, bem como o uso do transporte em cerimônias, ritos e sacrifícios de acordo com a posição social. Em outro capítulo, Di guan 地官, registra as Seis Artes[11] [六艺 liu yi], que incluía aprender equitação e as regras de condução de carros, apenas permitida às classes aristocráticas e militares. Assim, o cavalo é relacionado ao status de nobreza e às práticas de civilidade.

Figura descritiva do cavalo 相马图O mais célebre conhecedor de cavalos na Antiguidade foi Sun Yang 孙阳 (?680 – ?610 AEC), conhecido como Bole 伯乐, nome da constelação do Tratador de cavalo celestial. O perito em cavalos foi vassalo do estado de Qin 秦e escreveu Xiang Ma Jing 相马经 [Tratado sobre cavalos], obra que se perdeu. É no provérbio “Bole avalia cavalos” [伯乐相马 Bole xiangma] que talvez se encontre a primeira analogia do cavalo com o homem, pois, o dito é uma alusão a descoberta de pessoas talentosas por um experto. Yang et. al. (2008, p. 114) observam que Bole seria uma alusão ao rei e do desejo de reconhecimento de um súdito pelo rei. Esses súditos talentosos seriam cavalheiros eruditos, que atuavam como o que conhecemos hoje por “consultores”, aconselhando os soberanos dos Reinos Combatentes num período de disputa pela hegemonia do Império do Meio.

É nesse período que surge o gênero fabular, empregado como recurso retórico para o fortalecimento da argumentação e persuadir o interlocutor em relação a alguma verdade, de maneira implícita, sem expor uma conclusão como na versão Ocidental. “Em Busca do Corcel” [买千里马], em Estratégias dos Reinos Combatentes [战国策], é narrada a parábola de um súdito, que para persuadir o rei de Yan 燕 a cooptar literatos à serviço do reino, sugere-lhe a compra de uma cabeça de um corcel morto à peso de ouro, como uma demonstração sincera de valorização pessoal “ao mundo”. Em “Apresentando Yan ao Reino de Qi” [为燕说齐] no mesmo livro, conta-se que um vendedor de bons cavalos apenas conseguiu comercializa-los a bom preço, depois de convidar Bole a visitar o seu estábulo. Sugerindo que é melhor ter uma recomendação do que fazer a autopromoção. Assim como para se comprar um cavalo não se pode furtar da assessoria de entendedores de cavalos (Bole) como sugerido em “A Visita ao Rei Zhao” [客见赵王]. Todavia, a consolidação da metáfora de tomar o corcel como o homem virtuoso e o Bole como o bom governante ocorre em “A Visita de Hanming ao Chunshenjun” [汗明见春申君] no mesmo livro.

Gravura em nanquim de Bole o perito em cavalo

Gravura em nanquim de Bole o perito em cavalo

Depois de três meses de espera, o virtuoso, mas pobre Hanming consegue finalmente uma audiência com o ministro Chunshenjun. Durante a reunião, os dois descobrem ter afinidades e compreensão tácita, de forma que o ministro decide conceder-lhe uma audiência a cada cinco dias. Hanming emocionado, conta-lhe a história de um corcel que puxava carro de sal numa montanha, que foi reconhecido e socorrido por Bole. O relinchar estridente do corcel estreme os céus, emocionado por ser reconhecido e liberto pelo avaliador. A referência a essa parábola é encontrada inúmeras vezes na literatura chinesa, como uma alegoria da busca ou da falta de reconhecimento dos talentosos no mundo.

Em outra historieta narrada por Han Feizi 韩非子 (?280 – 233 AEC), o filósofo da Escola das Leis [法家 Fajia], propõe “um certo savoir-faire que correspondia ao melhor saber-ser, um modo de governar a si mesmo que constituía uma receita de governar” (GRANET, 1997, p. 254). Conta o Han Feizi que o rei Xiang do reino de Zhao aprendeu a arte de conduzir carros a cavalo com Wang Yuqi. Depois de algum tempo, o rei apostou uma corrida com Wang e, mesmo tendo o rei trocado os cavalos por três vezes, perdeu a corrida para o Wang. O rei irritado acusou treinador de não lhe ensinar tudo o que sabia. Wang refuta a acusação, alegando que o rei não usou corretamente as habilidades aprendidas e complementa: “mais importante ao dirigir uma carruagem é que os corpos dos cavalos sintam-se confortáveis em relação à carruagem e que a mente do condutor esteja em harmonia com os cavalos. Só assim pode conseguir grande velocidade e percorrer grandes distâncias[12]” (CAPPARELLI e SCHMALTZ, 2007, p. 88-89).

Xunzi [荀子] (?313-238 AEC) do reino de Zhao era um confucionista ortodoxo. O filósofo defendia que “a natureza humana é má; o que ela tem de bom provem do artificial[13]” e “desde a Antiguidade, o bom cavalo se torna um corcel devido ao controle do freio, da intimidação do relho e da doma de Zaofu[14]”. Para o confucionismo, Bole e Zaofu são alegorias da civilização para a harmonia social. Xunzi enfatizava a influência positiva dos ritos sobre o indivíduo e esses permitiriam fazer com que os homens aceitassem uma divisão convencional das ocupações e dos recursos, o filósofo inclusive adverte que “um pulo do corcel é inferior a dez passos e se esse leva um dia para percorrer 600 quilômetros, um cavalo ordinário, se tiver determinação, pode muito bem cumpri-lo em dez dias[15]”.

  1. O cavalo para o daoísmo

Se para o confucionismo ortodoxo 儒家, o moísmo 墨家 e a escola das leis 法家 a domesticação do cavalo adquire uma extensão de sentido do refreio do homem sobre os seus instintos representando um ato de civilidade para o bom convívio social; para a visão cosmológica naturalista daoísta 道家, defensora de um estado de laissez-faire, a civilização representa a destruição da ordem natural do universo.

Zhuangzi (369-286 AEC), um dos maiores filósofos daoístas, era do reino Song 宋, período dos Estados Combatentes. Ele é considerado o fundador da ficção — xiaoshuo 小说 [ditos insignificantes, conto] (ZHUANG, 2008, p. 145) e zhiguai 志怪 [registros de eventos sobrenaturais] (ZHUANG, 2008, p. 2), que se tornaram termos literários a partir de sua obra homônima[16]. Entretanto, Zhuangzi tencionava com o estilo fabular e linguagem metafórica arguir a favor da metafísica daoísta, num período de efervescência filosófica entre diferentes escolas [百家争鸣], que se utilizavam de uma linguagem rebuscada, em busca da hegemonia doutrinária dos príncipes (SCHMALTZ, 2011a, p. 174).

Quando na seleção das traduções que deram origem a 50 fábulas da China Fabulosa (Capparelli e Schmaltz, 2007) e Contos sobrenaturais chineses (Schmaltz e Capparelli, 2010) já se havia observado certa recorrência do termo “cavalo” ma 马 em Zhuangzi: “cavalo selvagem 野马”, “todas as coisas são um cavalo 万物一马也”, “a natureza primordial do cavalo 马之真性”, “do cavalo surge o homem马生人” e, ainda, a distinção entre o “cavalo institucional国马” e o “cavalo natural 天下马”, apenas para citar algumas referências.

No capítulo O prazer da liberdade 逍遥游, Zhuangzi (2008, p. 2-3) inicia a narrativa contando que no mar do norte existia um peixe gigantesco chamado kun 鲲, que um dia se transformou num pássaro enorme conhecido por peng 鹏 [roca], que sai a voar pelo mundo. A fábula apresenta através do olhar da roca, uma imagem de harmonia primordial, em que o cavalo selvagem é parte integrante da natureza, plena de energia vital:

[Durante a viagem ao mar do sul, a roca] viu uma tropa de cavalos selvagens a galopar pelos prados, à poeira levantada juntava-se a energia emanada pelos seres na primavera, evidenciando a vitalidade de todas as coisas.[17] (ZHUANG, 2008, p.1).

No capítulo Casco de cavalo 马蹄, Zhuangzi revela-se conhecedor da natureza primordial do cavalo 马之真性:

Os cavalos podem com seus cascos andar sobre a geada e a neve, e com o seu pelo resistir ao vento e frio; eles se alimentam de pasto e bebem água, empinam as pernas e saltam: Esta é a verdadeira natureza dos cavalos. Eles são indiferentes perante púlpitos ou mansões.[18] (ZHUANG, 2008, p. 91).

No mesmo capítulo, Zhuangzi ainda versa sobre a epistemologia equina:

Quando vivem em campo aberto, os cavalos pastam e bebem água, entrelaçam e esfregam seus pescoços um no outro para demonstrar alegria e dão-se coices para demonstrar a sua ira. Isto é tudo o que sabem.[19] (ZHUANG, 2008, p. 94).

As colocações de Zhuangzi denota simplicidade e modéstia 素朴 [supu] de uma perspectiva dialética em defesa de sua visão naturalista. Importante notar que o filósofo aponta no capítulo O ajuste das controvérsias 齐物论:

É preferível empregar um não conceito para descrever que um conceito não é conceito do que utilizar um conceito para descrever que um conceito não é um conceito; é preferível usar um não cavalo branco para explicar que um cavalo branco não é um cavalo do que utilizar um cavalo branco para descrever que um cavalo branco não é um cavalo. O Céu e o Firmamento são apenas conceitos e as coisas são apenas símbolos[20] (ZHUANG, 2008, p. 20).

E no final do capítulo Felicidade suprema 至乐, Zhuangzi dá-nos pistas de que o cavalo é uma analogia ao ser humano, parte integrante da ontologia do Dao, já que todas as coisas surgiriam deste (LAOZI, 2013, p. 110). Zhuangzi diz “Todas as espécies vêm de sementes. Certas sementes, caindo na água, tornam-se lentilhas-d’água (…) tornam-se liquens (…) que produzem o cavalo, que produzem o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se semente outra vez[21]” (ZHUANG, 2008, p. 122-123, tradução de BUENO, 2009). Desta forma, os regramentos sociais (simbolizado pela domesticação e pela cultura, em lato sensu), impostos pela vida em sociedade (personificado em Bole, o oleiro, o carpinteiro e, em última instância, os governantes) teriam efeitos nocivos ao homem, confira:

Quando surgiu [no mundo] Bole dizendo: “eu entendo de cavalos”, tudo mudou. Os cavalos passaram a ser marcados, a ter seus pelos tosados, seus cascos aparados e terem de andar a cabresto e adornados. [os homens] Colocaram-no freio e amarraram-no próximo ao cocho no estábulo. Dessa forma, morreram dois a três de cada dez. Depois, deixaram o cavalo passar fome e sede, fixaram-lhe a canga para puxar carro, açoitaram-no para galopar sob o comando da rédea, resultando na morte de mais da metade. O [primeiro] oleiro disse: “Eu sei muito bem como lidar com a argila, moldo-a em esferas tão perfeitas como se fossem feitas pelo compasso, e em cubos tão exatos como se fossem medidos pelo esquadro”. O [primeiro] carpinteiro disse: “Eu sei muito bem como lidar com a madeira, envergo-a na forma de um gancho, e deixo-a reta, com o uso de um prumo”. Mas será que a natureza da argila e da madeira tem que se adequar ao padrão do compasso, do esquadro, do gancho e do prumo?

Entretanto, geração após geração, homens gabam-se de Bole como o bom entendedor de cavalos, o oleiro e o carpinteiro como bons em lidar com a argila e a madeira. Este é o mesmo erro cometido pelos governantes do mundo.[22] (ZHUANG, 2008, p. 91).

O excerto acima sugere que Zhuangzi condena o altruísmo, a benevolência 仁[23] e a equidade, retidão 义, considerados pelo filósofo daoísta como comportamentos artificiais adquiridos: tudo aquilo mediante o que a civilização deturpa e falseia a natureza. Toda invenção, todo pretenso aperfeiçoamento (personificado em Bole, oleiro e carpinteiro) não vale mais do que uma excrecência incômoda: os cavalos domesticados morrem prematuramente e o mesmo acontece com os homens, a quem as convenções sociais proíbem de obedecer espontaneamente ao ritmo da vida universal (cf. LU, 1994, p. 381-385 e 397-399; GRANET, 1997, p. 310; ZHANG, 2003, p. 39). No excerto abaixo, Zhuangzi demonstra o efeito maléfico da civilidade e encerra a sua arguição condenando o Sábio:

Quando colocaram o jugo e a cabeçada sobre o cavalo, o animal aprendeu a se colocar de lado, a curvar o pescoço, a cuspir o freio e arrebentar as rédeas com os dentes em sinal de resistência. A inteligência do cavalo se tornou pérfida como a de um bandido. Este foi o erro de Bole.

No tempo [mítico] de Hexu, as pessoas viviam, sem saber o que estavam fazendo, e saíam, sem saber o seu destino. Elas se divertiam enquanto comiam, e depois passeavam. Isso era tudo o que faziam. Mas quando surgiu o Sábio, com a sua ritualística e música enquadrando a tudo e a todos, doutrinando sobre o altruísmo e equidade para consolar o povo, as pessoas, a partir de então, começaram a exaltar a sabedoria e as disputas de interesses existem desde então. Este foi o erro do Sábio.[24] (ZHUANG, 2008, p. 94).

No capítulo Xu Wugui 徐无鬼, Zhuangzi divide os cavalos na classe dos cavalos naturais 天下马 e dos cavalos do reino 国马, este último classificado segundo o padrão estético humano, que para o filósofo seria inferior às qualidades naturais do cavalo selvagem, nem sempre reconhecidas pelos homens. No mesmo capítulo, Zhuangzi apresenta a solução de boa governança sob o axioma naturalista Dao, através de um suposto encontro do Imperador Amarelo 黄帝 com um menino pastor. Huangdi pergunta ao menino como o mundo deveria ser governado. O menino responde que não se interessa por esse assunto, mas como Huangdi insiste em saber a sua resposta, o jovem pastor replica: “não vejo grande diferença entre guardar um rebanho e governar um reino. Apenas é necessário eliminar aquilo que faz mal aos cavalos[25]” (LU, 1994, p. 537-539). Se entendermos que o cavalo é uma analogia ao homem e à liberdade primordial, os males que atinge a humanidade seriam os instrumentos de controle dos governantes, como sugere Zhang (2003, p. 39-40)

Conclusão

Neste ensaio descreveu-se a presença do cavalo na China antes da pré-história até a dinastia Han Ocidental, à luz dos achados paleontológico e arqueológicos, perpassando a história e a literatura, com o objetivo de discutir a simbologia do equino neste modelo cultural. O cavalo adquire importância como meio de transporte que alavanca força militar nas guerras e sua simbologia desenvolve-se a partir da domesticação do animal. Finalmente, discutiu-se as dicotomias filosófico-simbólicas confuciana (entre outras escolas) e daoísta, particularmente de Zhuangzi. Ambas as escolas partem de uma visão dialética, a primeira consta o cavalo como o domínio do homem sobre si e exalta a ordem social, enquanto a segunda apresenta o cavalo como um axioma da ascese naturalista em oposição aos regramentos impostos pela vida em sociedade. De um ponto de vista contemporâneo, porém, o filósofo Zhang (2003, p. 74) adverte-nos que a exaltação de regresso ao natural do daoísmo tem de ser analisada em maior profundidade, já que ocorreu assimilação mútua entre as escolas no decurso da história. O pensamento confuciano atual propaga o engajamento social à luz do espírito daoísta. Sobre isto, pretendo tratar em outro artigo.

Referências bibliográficas:

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GRANET, Marcel. O Pensamento Chinês, tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

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LU, Qin. Zhuangzi Tongyi [Compêndio de Zhuangzi]. Changchun: Editora do povo de Jilin, 1994.

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ZHUANG, Zhou. Zhuangzi, glosa de Yi Li. Xi’an: Sanqin, 2008.

[1] Sobre o sistema astronômico chinês refira-se a Schmaltz (2011b).

[2] Os ideogramas são escritos em chinês simplificado e as transliterações fonéticas do chinês para o português estão em pinyin, de acordo com a norma GBT 16159 (2012). Todas as traduções são de responsabilidade da autora, salvo indicação em contrário. As acepções ou traduções livres do chinês para o português estão sinalizadas entre parênteses angulares.

[3] Obra de autoria anônima, que reúne registros de geografia, hábitos, costumes, lendas e mitos chineses ainda antes do período dos Reinos Combatentes (475-221 AEC).

[4] Remetemos o leitor à tradução de Schmaltz e Capparelli (2010, p. 93-94).

[5] Diferentes de outros povos indo-europeus, os chineses usavam os cavalos apenas como utensílio de transporte.

[6] [秦马之良,戎兵之众,探前趹后蹄閒三寻腾者,不可胜数。]

[7] O elemento do ideograma que denota a sua significação e que serve para indexar os caracteres com esse mesmo elemento em um grupo.

[8] Já no Dicionário Kangxi 康熙字典 organizado na dinastia Qing (1644-1911), ultrapassa 500 ideogramas com o radical de cavalo. Nos dias de hoje, apesar das estimas dos três a quatro mil empregados na comunicação cotidiana, o Grande dicionário da língua chinesa汉语大字典 Hanyu Da Zidian com 56.000 ideogramas, registra 620 ideogramas relacionados ao cavalo.

[9] [采采卷耳、不盈顷筐。嗟我怀人、置彼周行。陟彼崔嵬、我马虺隤。我姑酌彼金罍、维以不永怀。陟彼高冈、我马玄黄。我姑酌彼兕觥、维以不永伤。陟彼砠矣、我马瘏矣、我仆痡矣、云何吁矣。]

[10] Edição remanescente da dinastia Han Ocidental 西汉 (206 AEC – 24), é considerado um dos clássicos da Antiguidade, sendo exaltada pelas escolas confuciana, moísta e das leis, entre outras.

[11] As seis aprendizagens em ordem de importância eram: Ritos (política, moral e etiqueta), Música (música, poesia e dança), Arco e flecha, Condução, Letras, Matemática e ciências naturais. À plebe era apenas concedida a alfabetização e a instrução de matemática, consideradas como uma aprendizagem menor (YANG et. al. 2008, p. 66-67).

[12] [凡御之所贵,马体安于车,人心调于马,而后可以进速致远。今君后则欲逮臣,先则恐逮于臣。夫诱道争远,非先则后也。而先后心皆在于臣,上何以调于马,此君之所以后也。]

[13] [人之性恶,其善者伪也。]

[14] [古之良马也;然而必前有衔辔之制,后有鞭策之威,加之以造父之驶,然后一日而致千里也。]

[15] [骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。]

[16] Isto é, Zhuangzi 庄子. Também intitulado de Nanhuajing 南华经.

[17] [野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。]

[18] [马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,齕草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。]

[19] [夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踶。马知已此矣。马所知止此矣。]

[20] [以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。]

[21] [种有几,得水则为继,得水土之际则为蛙之衣,生于陵屯则为陵舄,陵舄得郁栖则为乌足,乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫……其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟,其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯,黄軦生乎九猷,瞀芮生乎腐蠸,羊奚比乎不,久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。]

[22] [及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁馽,编之以皂栈,马之死者十二三矣;饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭厕之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴,圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木,曲者中钩,直者应绳。”夫埴、木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之曰:“伯乐善治马,而陶、匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。]

[23] Para Granet, há diversas definições em Analectos Lunyu de Confúcio sobre o ren 仁. Essas podem ser indicadas como “o respeito próprio, a magnanimidade, a boa-fé, a diligência e a benevolência” (1997, p. 294). Para a escola confucionista, o princípio do saber era a vida em sociedade (Idem, p. 295)

[24] [夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。]

[25] [夫为天下者,亦奚以异乎牧马者哉?亦去其害马者而已矣。]

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