“Confúcio e o menino sem nome”: intertextualidade e adaptação1

Encontro de Xiang Tuo e Confúcio

Encontro de Xiang Tuo e Confúcio

Histórias infantis é um gênero da Literatura, escrita por uma imaginação fértil e fantasiosa para refletir sobre a vida e com finalidade educacional para as crianças.
(verbete “Histórias infantis”, na enciclopédia chinesa Cihai).

Introdução

Ao percorrer bibliotecas e livrarias para a seleção de contos infantojuvenis representativos da China para a tradução em língua portuguesa, observei que, entre os títulos disponíveis, há um grande número que privilegia mais as narrativas com finalidade educativa do que aquelas libertadoras da imaginação da criança, o que faz jus à epígrafe. O termo “educativo” é aplicado a um texto que visa a educação moral das crianças, a seu regramento social. Essa situação pode ser justificada quando se relaciona a literatura infantojuvenil com uma cultura alicerçada em um rígido código moral que, mesmo com todas as transformações ocorridas no último século, ainda não conferiu espaço à criança (SCHMALTZ 2008).

A fim de contextualizar a tradução do conto “Confúcio e o menino sem nome” (SCHMALTZ; CAPPARELLI, 2010), este artigo inicia por descrever algumas bases da cultura tradicional chinesa, particularmente sobre o confucianismo, naquilo que pode ser interrelacionado ao sistema cultural, ao papel da criança e da literatura. Na segunda seção, é apresentado o trabalho de pesquisa bibliográfica em busca do “original”. Aqui os conceitos da prosa ficcional e da intertextualidade são discutidos a partir da constatação da existência de paratextos envolvidos no texto de partida. Na terceira seção, são expostas as estratégias levadas a cabo para a tradução e para a adaptação do conto e, ao final, são apresentadas algumas conclusões.

1. A cultura tradicional chinesa, o papel da criança e o sistema literário

A cultura tradicional chinesa é o resultado da sincretização de escolas de pensamento surgidas ao longo dos séculos V-III a.C., conhecidos como o período das Cem Escolas [诸子百家 zhuzi baijia], que envidavam esforços no convencimento dos então príncipes feudais para adotarem os seus preceitos de governo. Importante notar, porém, é que todas as doutrinas conferiam valor à sabedoria e o que as distinguiam era os meios para obter o conhecimento. Duas doutrinas se destacam, conforme Granet (1997, p.21), “a que se qualifica de taoísta e a que reivindica a autoridade de Confúcio2. Todas as duas têm a ambição de constituir uma ortodoxia […] assinalada por uma pretensão de Sabedoria simbolicamente universal e exclusiva.”

Em alguns períodos da história chinesa, os governantes e a elite adotaram a doutrina confuciana de maneira ortodoxa, que “se utilizava das vozes racionais e sensatas de imperadores ancestrais para explanar a necessidade da honestidade, da praticidade e do respeito à hierarquia social” (ZHANG, 1989, p.85), começando desde muito cedo a construir uma barreira à imaginação e dirigindo a mente infantil a se fixar na realidade, isolando-a do selvagem primitivo, da mitologia, das lendas e da ideação. Nos Analectos (7.20) afirma-se que “Confúcio não fala do sobrenatural, de absurdos e de coisas heterodoxas”3. Muitos estudos da área da literatura infantil chinesa sugerem que esse axioma seria o responsável pela repressão à imaginação, à paixão e à ingenuidade. Tian e Guo, inclusive, sugerem que “durante longo tempo não se observou uma produção infantil genuína e caso caísse alguma semente nessa terra, dificilmente vingaria, pois não encontraria terreno para se desenvolver.” (TIAN; GUO, 2007, p.103).

Desta forma, observa-se que a literatura chinesa se desenvolveu arraigada em uma cultura pragmática e ortodoxa, cujas transformações foram impulsionadas sobre fortes influências doutrinárias confuciana. O confucianismo soube melhor preceituar uma gama mais variada de situações de interações sociais humanas em relação às outras doutrinas, bem como soube absorver o que lhe interessava das demais para permanecer como o detentor do status quo. Essa escola de pensamento creditou à educação uma importante função social e humanizadora, que cunhou pragmaticamente a integridade moral e a virtude no inconsciente coletivo chinês (GONG, 2006). Para ilustrar essa afirmação, trago as primeiras tríades de Sanzijing [三字经 Ode de três caracteres]: “A natureza humana é benévola e o meio induz para o mal. A educação permite distinguir entre o Bem e o Mal.”4 Esse poema era ensinado nos primeiros anos escolares e, além de servir ao propósito de letramento e conhecimento geral, enfatizava o ato pedagógico como estruturador da mentalidade rumo ao sentimento de humanidade, calcado em rituais de acordo com o status social (FAIRBANK; GOLDMAN, 2006, p. 74). Isto é, a imposição de uma hierarquia estratificada que codifica a relação social, em que preceitua a obediência filial (o respeito aos mais velhos pelos mais novos) como base para firmar o laço da lealdade por parte do subordinado ao governante, contra o qual ninguém pode se rebelar (FAIRBANK; GOLDMAN, 2006, p. 108). Por isso, em termos de status quo,a criança não teve lugar de deestaque nesse período, porque a concepção de filialidade tinha o mais idoso como o centro e fazia com que a sociedade considerasse a criança como imperfeita, não qualificada e alvo preferencial de culturalização. Nesse contexto, o adulto teria o direito e a responsabilidade sobre a criança, o que é irrefutável dentro do axioma confuciano.

Para atingir o objetivo da ação civilizadora (GRANET, 1997), desde muito cedo a criança era moldada para se adequar às normas sociais. Eram instruídas para a ordem e para a obediência incondicional, encurtando-lhes o período infantil. Essa exigência de amadurecimento precoce da criança fez com que o inconsciente coletivo ignorasse a personalidade individual e as necessidades especiais das crianças, não produzindo uma literatura voltada a essa faixa etária. As primeiras obras infantis institucionais anteriores a época moderna como Sanzijing [三字经Ode de três caracteres], Baijiaxing [百家姓 Todos os sobrenomes], Qianziwen [千字文 O livro dos mil caracteres], Youxue Qionglin [幼学琼林 Conhecimentos elementares para crianças], Ershisi Xiao [二十四孝图 Os Vinte e quatro filhos virtuosos], entre outros, são livros em versos para facilitar a memorização, não voltados apenas para o letramento, mas também para a formação da consciência e do caráter moral.

Contudo não se pode ignorar a influência do daoísmo5 no desenvolvimento da literatura chinesa (ZHOU, 1973). Se, por um lado, a práxis confuciana é professada por histórias de condutas exemplares e ancestrais, por outro lado, a filosofia daoísta contrapunha-se a ela ao proferir “não se deve utilizar fragmentos de discursos insignificantes para obter prestígio”6 (ZHUANG, 2008, p. 146). Dessa antítese surgiu, assim, o termo xiaoshuo [小说discurso menor, bagatela], que corresponde à narrativa ficcional, interpretada como um gênero “menor” pela inteligentsia, pois argumentava “não fazer parte nem das Três Doutrinas e nem das Dez Escolas filosóficas”7, devido aos contadores de histórias registrarem tudo o que escutavam da boca do povo pelas ruas. Porém, apesar da ortodoxia confuciana hegemônica marginalizar a literatura oral e popular, sabe-se que essas narrativas eram contadas pelos mais velhos às crianças sob a sombra da sófora, no verão, ou ao redor do fogão, no inverno. Isto foi uma espécie de germe para a imaginação poética, o que está registrado nas biografias de escritores chineses clássicos, como Gan Bao (?286-336), Su Dongpo (1037-1101), Pu Songlin (1640-1715), entre outros.

Para finalizar esta seção, é interessante notar que, até os anos vinte do século XX, não houve uma produção literária voltada ao público infantojuvenil, em estrito senso, na China. Porém, percebe-se, ao percorrer a história da literatura chinesa, a incubação desse gênero literário nos momentos de contação de histórias. Conforme Jiang e Han (1998) e Chen (1993), a narrativa ficcional oral é datada desde antes do período dos Reinos Combatentes (475-221 a.C.), registrada nas dinastias Han (206 a.C-220), evolui durante as Seis dinastias (220-581) e atinge o apogeu na dinastia Tang (618-907). Devido à adoção do confucianismo como doutrina filosófica de governo, a narrativa ficcional e popular enfraquece nas dinastias Song (960-1279) até meados da dinastia Ming (1368-1644), quando renasce a partir da instabilidade política.

2. Intertextualidade e dialogismo em “Confúcio e o menino sem nome”

Quando Sérgio Capparelli, escritor de literatura infantojuvenil, e eu encontramo-nos no metrô em Pequim, ele comentou que estava maravilhado pelas fábulas chinesas a que teve acesso a partir de edições inglesas, francesas e espanholas. Contudo, sentia-se frustrado por não ter acesso aos originais chineses. Propôs então que traduzíssemos em conjunto e que eu buscasse os “originais” de todas essas fábulas. Assim nasceu nossa parceria, que resultou na tradução de mais de duas centenas de estórias, que transcenderam ao gênero fabular.

A pesquisa pelos “originais”, acredito, constitui-se em atitude necessária para o leitor-escritor-tradutor confrontar ou considerar diferentes textos ou aspectos que permeiam a gênese do texto, como a garantia para a sua recriação (LIMA; ORGADO, 2011, p. 115; cf. SCHMALTZ, 2011), especialmente num sistema milenar como a literatura clássica chinesa. A investigação envolve certa complexidade e cuidado, pois as obras clássicas foram inicialmente transmitidas por via oral, o que leva à questão de se não teriam os compiladores “inventado” algo em matéria de ideias ou de “teorias” a partir do século I a.C.8, e isso deve ser considerado quando da busca do texto de partida pelo tradutor. Dessa forma, deve o tradutor dominar os instrumentos disponíveis para a pesquisa de fontes confiáveis, conhecer o chinês clássico e saber interpretar textos e glosas produzidas por diferentes escolas de pensamento, em diversos períodos. Enquanto que, contemporaneamente, há de se considerar, ainda, as divergências entre os estudiosos quanto às interpretações das obras, muitas vezes relacionadas à carência de informações históricas fidedignas.

Ainda há de se considerar que os textos em um sistema literário milenar, como o chinês, sejam construídos pela intertextualidade, num sentido lato, “como um recorte significativo feito no processo ininterrupto de semiose cultural, isto é, na ampla rede de significações dos bens culturais” (WALTY, 2010), isto é: pela paratextualidade, a arquitextualidade e a metatextualidade. Para o tradutor, como leitor, o processo de reconstituição do texto num dado sistema promove uma interpretação mais geral em relação ao texto em mãos, em que considera a sua relação com o tempo e o local de produção (BASSNETT-MCGUIRE, 1980/2005, p. 104).

A partir das considerações acima, observa-se que “Confúcio e o menino sem nome” é um texto ilustrativo da intertextualidade na literatura chinesa. Esta lenda popular é um registro escrito da literatura oral (WANG, 2010). O enredo envolve o encontro de Confúcio e Xiang Tuo, um menino de sete anos, que se desenvolve através do diálogo em estilo socrático entre os personagens. O conto pode remeter o leitor experiente à associação com o tipo de discurso filosófico Ocidental caracterizado pela maiêutica, que leva ou induz uma pessoa, por seu próprio raciocínio, ao conhecimento ou à solução da dúvida e, pela ironia, conduz o seu interlocutor a entrar em contradição, tentando fazê-lo chegar à conclusão de que o seu conhecimento é limitado. Ao final desse conto, devido ao questionamento pertinente do menino em relação às suas respostas, Confúcio, o sábio, reconhece-o como um prodígio e como mestre.

Essa história foi inicialmente selecionada através da tradução francesa “Le jeune maître de Confucius” em Contes chinois, le bouvier et la tisserande de Lisa Bresner (2000). Para a pesquisa do texto de partida recorri à biblioteca digital Si ku Quan Shu [四库全书 Biblioteca completa de clássicos9]. Ali encontrei 154 colocações em 95 livros dedicadas à Xiang Tuo. Ao refinar a busca por antiguidade, apesar de não ter localizado o texto de partida, identifiquei quatro livros em que é citado o menino numa narrativa original; isto é, do total das 154 colocações, apenas quatro são pretensamente originais quanto ao encontro de Confúcio e Xiang Tuo, enquanto as restantes são citações, alusões literárias, discursos ou derivações dessas.

Confúcio e Xiang Tuo Gravura em nanquim

Confúcio e Xiang Tuo Gravura em nanquim

A alusão ao encontro de Confúcio com Xiang Tuo mais conhecida encontra-se numa quadra de Sanzijing [三字经 Ode dos três caracteres] do literato confuciano, Wang Yinglin (1223-1296). Como comentado na primeira seção, a obra trata de condutas exemplares e é introduzida como bibliografia de apoio ao letramento. O texto é organizado em quadras trissilábicas para facilitar a memorização. A quadra relacionada ao conto versa sobre o amor pelo saber: “na Antiguidade, Confúcio era muito estudioso, inclusive aprendeu com Xiang Tuo”10. As glosas explicam que Confúcio, mesmo com toda a sua sabedoria, nunca hesitava quando se tratava de adquirir conhecimento e procurou Xiang Tuo, menino prodígio de apenas sete anos, para aprender a tocar harpa.

Contudo, a quadra de Sanzijing não é a referência mais antiga do encontro e remete a fatos narrados em outros textos, como em um dos episódios da quinta estratégia do reino Qin em Zhan Guo Ce [战国策 Estratégias dos Reinos Combatentes]11. Gan Luo, o menino prodígio do reino Qin, queria ser indicado como conselheiro em uma missão diplomática e tomou Xiang Tuo como argumento de autoridade: “Confúcio reconheceu Xiang Tuo de apenas sete anos como mestre, enquanto eu já tenho doze anos.”12. Observe-se que o duque, não tendo o que contestar, designou-o para a missão. Pela estrutura discursiva do enunciado, tudo leva a crer que a figura de Xiang Tuo já era conhecida pelos leitores, já que não há glosas ou comentários sobre o menino neste texto.

No sétimo episódio do capítulo Tangwen [汤问 Perguntas de Yintang] em Liezi13, um dos clássicos daoístas datado do século III a.C., é narrado o encontro de Confúcio com dois meninos que discutem sobre quando o sol está mais próximo da Terra. O Sábio, por não saber responder, é questionado pelos meninos com “o quanto é que você sabe?”14. Esta narrativa pode ser interpretada como uma crítica daoísta ao pretenso conhecimento onisciente de Confúcio.

Outra referência encontra-se no excerto 21 do capítulo 19 “Cultivar-se” de Huainan zi15[淮南子 O príncipe de Huainan]. O comentário do daoísta Liu An16 (179 a.C. – 122 a.C.) situa-se no capítulo em que dita uma espécie de receituário daoísta para se atingir a virtude, através da autocultivação. O excerto 21 é uma crítica àqueles que veneram o passado e desprezam o presente. Uma série de exemplos são elencados, sendo o último o encontro de Confúcio com Xiang Tuo, em que o Sábio o reconhece como mestre. O que conduz ao leitor a uma possível interpretação do termo “ancião” como contradição da práxis dos seguidores de Confúcio. Vide o excerto abaixo:

Confúcio reconheceu Xiang Tuo de sete anos como seu mestre, porque havia razão naquilo que o menino dizia. Contudo, geralmente não é assim. Ao dirigir a palavra a um ancião, uma criança apenas pode esquivar-se de cajadadas, como poderá ela argumentar?17

Em coletâneas de lendas e histórias do folclore chinês, Xiang Tuo é conhecido como um dos quatro meninos prodígios do período clássico chinês. Contudo, existem divergências entre os estudiosos quanto à veracidade do encontro deste com Confúcio. Conforme o Registro da família Xiang de Runan, Xiang Tuo é descendente da família de agricultores Xiang de Qu Fu, província de Shandong (sendo conterrâneo de Confúcio) e nasceu em 494 a.C. Reza a lenda que o menino prodígio tornou-se afamado depois do célebre encontro com Confúcio, em que foi reconhecido como “mestre do Sábio”. Entretanto, seu renome e inteligência levaram-no à desgraça. Depois desse encontro, dizem que todos os reinos queriam-no como conselheiro. Xiang Tuo recusou a todos os convites, devido à lealdade ao seu reino. Essa decisão levou a sua morte prematura, com apenas doze anos. Conforme a lenda, depois de se esquivar aos convites, os reis vizinhos ordenaram que sofresse pena capital. Ao saber disso, o menino se escondeu numa caverna no fundo de uma montanha. Entretanto, sua mãe foi capturada e seu coração foi extraído por não delatar o paradeiro de seu filho. Ao saber do infortúnio, Xiang Tuo retornou à aldeia e ressuscitou a mãe ao colocar no lugar um coração de veado. Os soldados ao descobrirem a mulher com vida, capturaram-na novamente e torturaram-na, retirando sua vesícula biliar, símbolo da coragem para a tradicional medicina chinesa. Outra vez, Xiang Tuo voltou para salvar sua mãe; dessa vez, ao lhe repor uma vesícula de coelho, animal considerado covarde. Naquele momento, Xiang Tuo foi capturado e os soldados não conseguiram levar a execução a cabo. Assim, esses intimidaram a mãe, que por ter uma coragem como a de um coelho, entregou o ponto fraco do filho: só podia ser morto com a palha de colmo. Logo os soldados apressaram-se a colher um tanto da gramínea e cortaram a sua cabeça. Dessa forma, constituiu-se a lenda de Xiang Tuo na região de Shandong, em que há templos em sua homenagem. Litogravuras encontradas nessa região retratam um menino com um carrinho na mão entre Confúcio e Laozi (?571 a.C.-?471 a.C.) em um lendário encontro. Muitos o identificam como Xiang Tuo (Figura 1).

Litogravura do encontro de Confúcio e Laozi

Litogravura do encontro de Confúcio e Laozi

Fonte: Zhongguo huaxiangshi quanji (2000)

Finalmente, encontramos o texto de partida em Dongyuan Zazi Daquan [东园杂字大全 Enciclopédia Dongyuan] no catálogo online da Biblioteca Nacional da França. O manual enciclopédico datado de 1804, publicado pela Academia de Letras de Guangzhou, compilou o texto anônimo acompanhado por uma ilustração de Confúcio em uma liteira, empurrado por um de seus discípulos. Um menino faz-lhe uma vênia e outros dois meninos brincam em frente de uma muralha de brinquedo (figura 2).

fac-simile do texto de partida Xiao'er lun

Figura 2: fac-simile do texto de partida Xiao’er lun
Fonte: Biblioteca Nacional da França

Figura 2: fac-símile do texto de partida (extrato)

Fonte: Biblioteca Nacional da França.

A análise da bibliografia sugere a “sabedoria” como um tema transversal a todas as narrativas, em que Xiang Tuo (ou meninos) pode ser tomado como metonímia de “sabedoria”. Quanto à função e ao sentido que esses textos tecem entre si, os dados corroboram a conclusão que a narrativa ficcional era utilizada como um recurso retórico para o fortalecimento da argumentação pelas escolas de pensamento, de maneira implícita (SCHMALTZ, 2007). Como comenta Granet, essa é uma das características da retórica das escolas de pensamento chinês por “justapor os temas retirados das mais divergentes concepções, ou em empregar os raciocínios que permitem influir sobre o outro, sem que o próprio sujeito lhes aceite a legitimidade.” (1997, p.20).

O comentário do sinólogo francês é confirmado pelos paratextos encontrados nesta pesquisa. Os eruditos confucianos ortodoxos a partir da dinastia Song (960-1127) desconstituíram Xiang Tuo, alegando insuficiência de evidências documentais nos clássicos [confucianos] para a comprovação dos fatos citados em outras obras [daoístas], apesar de alguns comentaristas ressalvarem que “se foi assim registrado pelos homens da dinastia Han, deve ter embasamento” (FANG, apud WANG 2010, p.10). Assim, para os comentaristas confucianos, o diálogo travado entre Confúcio e o menino não passaria de mera conjectura de literatos de outras doutrinas. Contudo, é de se pensar que a negação desse conto estaria relacionada à afirmação do confucianismo, em um momento em que este foi tomada como doutrina oficial, e meninos que desafiam o status quo não seriam interessantes ao sistema. Note-se também que o perfil autodidata e crítico do menino também era desautorizado pelos preceitos confucianos, por poder levar ao questionamento da ordem e à exaltação do conhecimento inato, em prejuízo do adquirido pela diligência, o que é preconizado pela doutrina. De qualquer forma, os paratextos, as lendas, os templos e a litogravura são evidências que conferem certa importância ao Xiang Tuo em um determinado período histórico.

3. Tradução e adaptação de “Confúcio e o menino sem nome”

Para que o texto se adequasse ao perfil do leitor infantojuvenil brasileiro, adotamos uma tradução criativa a partir do texto de partida, considerando as diferenças do par de línguas e os paratextos encontrados. Acreditamos que a linguagem sintética do texto chinês clássico e a ausência do monólogo interior dos protagonistas e carente de descrição, seria distante da tradição de recepção do público alvo contemporâneo, como pode ser confrontado na tradução interlinear e a tradução livre, abaixo (Fig.3):

Transliteração e glosa parcial de Confúcio e o menino sem nome

Figura 3: Transliteração e glosa parcial de Confúcio e o menino sem nome

O que chamei acima de tradução criativa pode ser interpretado como “adaptação”, por esta geralmente possuir omissões, reescritas, adições; contudo o texto pode ainda ser reconhecido como original do autor, já que se preservam as instâncias de enunciação, conforme sugere Milton (2009).

Ao considerarmos que Confúcio não faz parte da memória coletiva do sistema de recepção, grande parte da adaptação encontra-se na introdução do conto. Nela descrevemos a erudição e a diligência de Confúcio, com a introdução da voz de um narrador onisciente: “Confúcio estava muito cansado de ler e decidiu descansar um pouco. Mas o que fazer? Mesmo quando descansava, ele queria fazer alguma coisa.” (SCHMALTZ; CAPPARELLI, 2010:11). Para demonstrar o perfil professoral de Confúcio, preferimos permear o texto com o diálogo interno do Mestre, como: “achando que o som de sua voz serviria também para alertar o menino, pois, afinal de contas, o meio da estrada não é o melhor lugar para se brincar.” (Idem, p.12). Para redigir a reação de Confúcio em relação às respostas do menino, fundimos o axioma de obediência filial “Que falta de respeito com os mais velhos” (Ibid.) à adaptação do excerto de O príncipe de Huainan “o menino tinha dado uma boa resposta” (Ibid.), para fazer jus à imagem de sábio ao leitor infantojuvenil; porém, no nosso texto, recriamo-lo com uma personalidade mais afável, seja pelo tom mais coloquial “(…) agora vai se ver comigo” (Ibid.) ou “Você não perde uma!” (Idem, p. 14), seja pela descrição realizada pelo narrador onisciente, com a finalidade de contextualizar o estado emocional das personagens: “Confúcio também gostava de brincar, só que com palavras e ideias” (Ibid.), “Confúcio engoliu em seco” (Idem, p. 13), “Ele [menino] tinha a resposta na ponta da língua”, “O menino riu novamente, como se achasse a pergunta muito fácil” (Idem, p. 14), “Confúcio pareceu atordoado” (Idem, p. 15), “Confúcio cada vez mais desorientado, calou-se, enquanto o menino fazia as últimas perguntas”, “Confúcio ficou nervoso” e “Confúcio pareceu cansado e suspirou” (Idem, p. 17). Esses recursos também conferiram ritmo ao fluxo textual.

Com base nos paratextos elencados na seção anterior, em dois momentos, tomou-se a liberdade poética através da voz do menino. Criticamos a máxima confuciana de conformismo em “se todos os escravos fossem libertados, por que continuariam a lhe [Confúcio] pedir conselhos?” (Idem, p. 15). e a subserviência da mulher ao homem em “O senhor me desculpe, mas só um louco diria que uma mulher está mais perto do marido do que do filho” (Ibid.).

Quanto ao título, preferimos “Confúcio e o menino sem nome” a uma tradução direta de outros títulos de textos encontrados, como Xiang Tuo san nan Kongzi [项橐三难孔子 Xiang Tuo desafia Confúcio por três vezes], Kongzi yu Xiang Tuo xiangwen shu [孔子与项橐相问书 Encontro de Confúcio e Xiang Tuo], Xiao’er lun [小儿论 Discurso de uma criança] ou até mesmo do título da tradução francesa “Le jeune maître de Confucius”. O título “Confúcio e o menino sem nome” parece estar de acordo com a tradição da tradução do gênero infantojuvenil do sistema de recepção brasileiro, ao elencar os personagens envolvidos na história (cf. Branca de Neve e os sete anões, Os três porquinhos, A Bela e a Fera, entre tantos outros). Torna-se, assim, mais atraente e interessante ao público alvo. Não adotamos o nome chinês do menino, por ser um nome desconhecido da grande audiência. Porém, essa criação foi inspirada pelo próprio argumento do impúbere ao Sábio que diz “E um menino, como eu, não tem nome” (Idem, p. 12). Sobre essa fala, acrescento que é uma adaptação de xiao haizi you ming meiyou zi [小孩子有名没有字儿。Criança tem nome, mas não tem cognome], preferimos simplifica-la, por envolver conceitos distantes do conhecimento médio de nosso leitor-alvo. Pois, na Antiguidade chinesa, as pessoas possuíam vários nomes, entre eles, um de batismo e outro que escolhiam quando completavam 20 anos de idade. Assim, evitamos usar nota de rodapé, pelo tipo de público leitor a que se destina a tradução.
Conclusão

Neste artigo, descrevi o percurso para a preparação da tradução e adaptação de 50 fábulas da China fabulosa e Contos sobrenaturais chineses. Mostrei resumidamente a pesquisa realizada quanto à cultura tradicional chinesa e a respectiva relação de doutrinas ortodoxas quanto ao papel da criança e ao desenvolvimento da literatura chinesa. O confucianismo é um dos alicerces desse sistema cultural e enfatiza o respeito ao rito, à ação civilizadora e à ordem. O discurso de cunho objetivo, realista e prático dessa doutrina foi levantada como uma das possíveis razões para a carência de obras com caráter lúdico na Antiguidade chinesa.

A tradução do conto “Confúcio e o menino sem nome” foi adaptada a uma linguagem lúdica e acessível, característica do gênero da literatura infantojuvenil, para despertar o interesse. Tendo como base paratextos relacionados ao encontro de Confúcio e Xiang Tuo.

 Notas

1. Texto originalmente apresentado em uma palestra do Programa de Pós-Graduação em Estudos da Tradução da UFSC em 08 de agosto de 2012. Agradeço a Carlos Alberto Gohn e Paulo Francisco Coutinho pela leitura crítica do manuscrito.

2. Confúcio (551-479 a.C.) é a transliteração românica de Kong-fu-zi [孔夫子Mestre Kong].

3. [子不語:怪、力、亂、神。Zǐ bù yŭ: guài, lì, luàn, shén.] Os ideogramas são escritos em chinês simplificado e as transliterações fonéticas estão em pinyin. Todas as traduções são de responsabilidade da autora. As acepções ou traduções diretas do chinês para o português estão sinalizadas entre parênteses retangulares, enquanto as traduções livres estão entre aspas.

4. [人之初,性本善。性相近,习相远。rén zhī chū, xìng běn shàn. xìng xiàng jìn, xí xiàng yuǎn.]

5. Popularmente grafado como tao e taoísmo. Trata-se de um axioma que se refere ao “Caminho”, ao “Tudo / Nada”. Por não se relacionar diretamente ao tema deste artigo, não aprofundarei o tema aqui (cf. GRANET, 1997).

6. [饰小说以干县令。shì xiǎoshuō yǐ gàn xiàn lìng.]

7. [诸子十家,其可观者九家而已。Zhūzǐ shí jiā, qí kě guān zhě jiǔjiā ér yǐ.] Em Anais dos Han (206 a.C.- 24), os príncipes feudais do período foram divididos em dez Escolas de acordo com a sua doutrina filosófica: Confucionista, Daoista, Legalista, Moísta, Lógica, Yin-Yang, Estrategista, Eclética, Agronômica e Novelista.

8. Não entrarei em maiores detalhes nessa discussão, por ela fugir do escopo dos propósitos deste artigo, contudo remeto a leitura de GRANET (1997).

9. Coleção de livros reunidos no reinado do imperador Qianlong (1736-1795) da dinastia Qing (1644-1911).

10. [昔仲尼, 师项橐。古圣贤,尚勤学。 xī Zhòngní, shī Xiàng Tuó. Gǔ shèngxián, shàng qínxué.]

11. Editado por Liu Xiang (77-6 a.C.). O livro de cunho histórico, registra em prosa os conselhos de guerra conferidos aos reis entre 475 a.C.-221 a.C., antes da unificação imperial da China.

12. [甘罗曰:“夫项櫜生七岁而为孔子师,今臣生十二岁于兹矣!君其试臣,奚以遽言叱也?” Gān Luó yuē: “fū Xiàng Tuó shēng qī suì ér wéi Kǒngzǐ shī, jīn chén shēng shíèr suì yú zī yǐ! jūn qí shì chén, xī yǐ jù yán chì yě?]

13. Espécie de breviário daoísta destinado a iniciados. Compõe-se predominante de historietas simbólicas, apólogos e discussões (GRANET, 1997, p. 304). Quanto ao autor Liezi (século III a.C.), não há comprovação de sua existência e pouco se sabe sobre a sua vida.

14. [ “孰为汝多知乎?” “shú wéi rǔ duō zhī hū?”]

15. Espécie de tratado e enciclopédia daoísta, em que se discutem os mais diversos saberes em vinte capítulos, como macrocosmo, microcosmo, atitude civilizatória, longevidade, entre outros, orientado para o sincretismo (LV, 1994).

16. Príncipe da família dos Han, que foi rei de Huainan de 164 a 122 a.C. Liu An figurou como mecenas e bibliófilo.

17. [夫项讬七岁为孔子师,孔子有以听其言也。以年之少,为闾丈人说,救敲不给,何道之能明也?Fū Xiàng Tuō qī suì wéi Kǒngzǐ shī, Kǒngzǐ yǒu yǐ tīng qí yán yě. Yǐ nián zhī shǎo, wéi lǘ zhàng rén shuō, jiù qiāo bù gěi, hé dào zhī néng míng yě?]

Bibliografia

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Sobre Marcia Schmaltz 修安琪

Tradutora e intérprete de chinês-português, é professora do Mestrado em Estudos da Tradução da Faculdade de Letras da Universidade de Macau. Possui mestrado e doutorado em Linguística. 汉葡翻译兼澳门大学人文学院葡汉翻译硕士学位任教。 Além de traduções comerciais, científicas e jurídicas, também incursionou no universo da tradução literária: com Janete Schmaltz (1999, 2000) Histórias da mitologia chinesa. Xerox e Da Casa. Yu, Hua (2007) Viver 《活着》. São Paulo: Companhia das Letras. com Sérgio Capparelli (2007) 50 Fábulas da China Fabulosa e (2010) Contos Sobrenaturais Chineses, ambos pela L&PM de Porto Alegre. Lu, Xun (no prelo) Contos completos de Lu Xun. 《鲁迅小说全集》. Porto Alegre: L&&PM. O garoto do riquixá 《骆驼祥子》. São Paulo: Estação Editorial (2017).
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